Login

De Gebroken Kolom

Verzamelpunt voor bouwstukken

Postmoderne moraliteit

 

 

Postmoderne moraliteit
door Harry Kunneman, ISBN 9053524002
synopsis van het boek door Piet Romeijn, december 1999,
(de cijfers tussen haakjes zijn paginanummers van het boek)
Inleiding:
Mijn bron is het boek Postmoderne moraliteit van Harry Kunneman. Kunneman is hoogleraar aan de Universiteit voor Humanistiek. Moraliteit moet verstaan worden in de ruimste betekenis: theorie en praktijk van de omgang tussen mensen onderling en tussen mensen en instellingen. Met ‘moderne tijd ’ doelt Kunneman op de westerse cultuur zoals die ongeveer vanaf het begin van de wetenschappelijke revolutie is begonnen. Hij gebruikt de term ’postmodern’ voor de ontwikkelingen van de laatste paar decennia, plus wat we voor de boeg hebben.
Leefwereld en systeemwereld.
Kunneman maakt, net als Habermas, onderscheid tussen ‘systeemwereld’ en ‘leefwereld’. De systeemwereld is alles wat mensen ontwikkeld hebben aan instellingen en structuren op gebieden als economie, politiek, onderwijs, wetenschap, overheid, gezondheidszorg, verzorgingsstaat, rechtspraak, enz. enz. Dus een buitengewoon ongelijksoortige verzameling van systemen en subsystemen. De leefwereld is het privé domein, waarin de mensen met elkaar omgaan buiten de systemen. In het verleden bestond een samenleving bijna helemaal uit ‘leefwereld’, maar in de moderne tijd is een steeds groter deel ‘systeemwereld’ geworden. De systeemwereld heeft vooruitgang gebracht en daar betalen we een prijs voor in de vorm van hebbelijkheden en onhebbelijkheden van vele systemen. We klagen daarover, maar we kunnen niet meer zonder en meestal willen we dat ook niet.
Ooit leverde de leefwereld alle moraliteiten. Natuurlijk in verschillende soorten en maten naast elkaar, maar ze konden zonder veel pijn leefwereld en systeemwereld overkoepelen. Dat is enorm veranderd. Systemen zijn enorm gegroeid in aantal en in omvang. Ze beïnvloeden de leefwereld — en ook elkaar — op uiterst ingewikkelde manieren, positief én negatief. Er is kritiek op, vaak terecht, maar ze zijn niet meer weg te denken.
Elk systeem heeft een eigen logica die bij zijn functie hoort, maar die logica is bijna nooit dezelfde als die van het volgende systeem, laat staan van de leefwereld. Systemen kunnen elkaar versterken, maar ook hinderen. Kunneman noemt dat interfereren. Net zoals in de natuurkunde twee geluidsgolven elkaar soms versterken, soms uitdoven. Het kapitalisme interfereert bijvoorbeeld met de verzorgingsstaat: het levert de middelen ervoor, maar verhindert tegelijk ook onbeperkte toepassing. Een sociale dienst interfereert met de uitkeringstrekkers. Het ziekenhuis interfereert met de patiënten. Ze hebben zowel strijdige als gelijklopende belangen. Bedrijf en werknemer hebben elkaar nodig, maar ze hebben ook tegengestelde belangen. De verhoudingen zijn altijd buitengewoon complex, en lang niet altijd op moraal gebaseerd. Kunneman noemt die eigenschap interplexiteit, een samentrekking van de woorden ‘interactie’ en ‘complexiteit’. Die interplexiteit neemt nog steeds toe, en dat zal volgens hem nog wel een poosje zo blijven.
Het een en ander over moraliteit.
Een zeer gebruikelijke metafoor voor de moraal is dat die ‘het cement van de samenleving’ is. Dat is veelzeggend, want stilzwijgend wordt daarmee gesteld dat (1) de individuen in een samenleving zich kennelijk niet vanzelf in een samenhang voegen, en (2) dat het kennelijk hun bestemming is om ingevoegd te zijn in een groter geheel, als een steen in een bouwwerk.
Die stellingen kloppen wel, want ook mensen zijn interplex. Ieder mens heeft twee ‘verschijningsvormen’: hij of zij is enerzijds ‘individu’, met iets unieks, iets ‘eigens’, maar anderzijds ook altijd knooppunt in de sociale weefsels en netwerken van de gemeenschap. Dat kan zijn in de rol van kind, ouder, partner, werknemer, patiënt, consument, staatsburger, uitkeringsgerechtigde, en nog veel meer. Een moraliteit moet aan beide verschijningsvormen recht doen. Het ‘eigene’ van het individu moet natuurlijk gerespecteerd worden. Maar ook de sociale weefsels moeten intact blijven, omdat ze bijdragen aan de identiteit van het individu dat er deel van uitmaakt, en ook nog eens omdat ze de gemeenschap als geheel in stand houden, en zonder gemeenschap kan een mens niet leven.
Een moraliteit behoort dus twee impulsen te bevatten: een behoedende impuls, die het individu als persoon beschermt via zorg, solidariteit, erkenning en respect voor dat ‘eigene’, en een invoegende impuls, die bevordert dat het individu zijn rol gaat spelen in de sociale weefsels. Die twee impulsen staan op gespannen voet met elkaar. Immers, deel uitmaken van een weefsel vraagt onderwerping aan bepaalde geboden en vereisten, anders kunnen de weefsels — en daarmee de gemeenschap — zich niet handhaven. Dat kan gaan wringen met de persoonlijke verlangens en aspiraties van de persoon, maar het kan ze ook bevorderen. 100% behoedende impuls leidt tot anarchie, maar 100% invoegende impuls leidt tot mierenvolken zonder individuele identiteit. Ziedaar weer de interferentie en de interplexiteit.
Invoegen alléén door dwang of dreiging lukt niet. Of het nu gaat om een godsdienst of een New Yorkse jeugdbende, de betrokkene heeft altijd een minimum aan inzicht nodig, iets als een innerlijke overtuiging. Dat moet komen van wat Kunneman het ‘narratieve weefsel’ noemt, een stel samenhangende verhalen over de groep, diens herkomst en bestemming, de wereld, het menselijk bestaan e.d. Het kunnen verhalen zijn over Jezus of Boeddha, maar ook over heroïsche gevechten met andere jeugdbenden. Die verhalen zeggen a.h.w. waar het om gaat, wat het leven de moeite waard maakt, en ze bevatten altijd verwijzingen naar ‘goede’ dingen, zoals gelijkheid tussen mensen, solidariteit, rechtvaardigheid e.d. Charles Taylor noemt dat narratieve weefsel ‘morele ontologie’. Het gedachtengoed van Marx is dus de morele ontologie van een communistische samenleving. Die term zal ik aanhouden, om verwarring met de sociale weefsels te voorkomen.
Theemutsmoraal en walkman-moraal.
Moraliteiten bestaan en bestonden in allerlei soorten en maten. Onderscheiden naar alle mogelijke criteria en kenmerken. Eén zo’n onderscheid is het verschil tussen moreel gesloten en moreel open. Moreel gesloten moraliteiten wijzen alle verandering af, claimen absolute geldigheid, dulden geen kritiek op hun morele ontologie en kijken op andere moraliteiten neer. Ze berusten op autoriteit. Als ze religieus of ideologisch van aard zijn, laten ze de invoegende impuls het zwaarste wegen, d.w.z. het individu moet méér van zijn eigen vrije ruimte inleveren.
Moreel open moraliteiten berusten niet op autoriteit, maar op vrijwillige instemming. Hun morele ontologie is wél open voor kritiek. Ze laten méér vrijheid aan de groepsleden, en laten dus de behoedende impuls het zwaarst wegen. Bovendien richten ze die niet alleen op de eigen leden, maar op alle mensen. Dat laatste is niet nieuw: Seneca en Cicero vonden al dat respect en medeleven niet alleen aan naasten verschuldigd zijn, maar aan iedereen waarmee men in aanraking komt. In de moderne tijd formuleerde Kant iets dergelijks in de vorm van zijn categorische imperatief, die ook voor alle mensen geldt. En de Franse revolutie preekte vrijheid, gelijkheid en broederschap voor alle mensen van de wereld.
Kunneman gebruikt hier de aardige metaforen van de theemuts en de walkman. Hij vergelijkt de absolute moraliteiten van moreel gesloten gemeenschappen met een theemuts op het hoofd, waaronder de diepere persoonlijkheid van het ingevoegde individu verborgen blijft (of weggedrukt wordt). Het walkman-ego is het symbool van het postmoderne individualisme.
Theemutsculturen kunnen berusten op religie, maar evengoed op een ideologie, of een ander absoluut beginsel. Kunneman noemt een aantal kenmerken:
• een voor alle leden bindende, collectieve moraal, met weinig eigen ruimte voor het individu
• hiërarchisch moreel gezag, b.v. oud over jong, hoog over laag geplaatsten, priesters over leken.
• scherpe scheiding van goed en kwaad, niet alleen in het handelen maar ook in het denken en willen (‘slechte gedachten zijn even verwerpelijk als slechte handelingen en moeten dus ook onderdrukt worden’)
• scherpe scheiding tussen leden en niet-leden; hun absolute moraal legitimeert onderdrukking van andersdenkenden of van afwijkende gedachten en verlangens in het eigen gemoed
Denk b.v. aan ultra-orthodoxe geloofsgemeenschappen of extreme politieke groeperingen. Maar ook fanatiek wetenschap bedrijven kan verworden tot theemutscultuur.
Resumé:
We zien de wereld verdeeld in een leefwereld en een systeemwereld. We hebben gezien hoe die twee interfereren, elkaar versterken maar ook hinderen. En we hebben gezien dat de relatie tussen die twee werelden interplex is, uiterst ingewikkeld en altijd interactief, over en weer.
We hebben gezien dat een moraliteit altijd een behoedende en een invoegende impuls heeft, en hoe die twee impulsen verschillen in een gesloten of een open gemeenschap, een theemutscultuur of een walkmancultuur. En dat het invoegen altijd op verhalen gebaseerd moet zijn, de morele ontologie.
Wat is allemaal veranderd?
Alles is ingewikkelder geworden. Was de vroegere mens in hoofdzaak een moreel persoon, de moderne mens is daarnaast ook economisch persoon en politiek persoon. Zijn moraliteit omvat niet meer alleen zijn zedelijke relaties met andere mensen in de privé sfeer, maar ook met economische, juridische, politieke en nog vele andere systemen.
Hij kan niet aan de systemen voorbijgaan, want hij kan niet zonder. De systemen bemoeien zich met hem, of hij wil of niet. Ze zijn nodig voor zijn bestaan en, nog sterker, ze hebben invloed op zijn identiteit. Denk b.v. aan het verschil in zelfgevoel tussen betaald werk en een uitkering ontvangen. Of aan het prettige gevoel dat een rechtsprekend systeem je persoonlijke vrijheden verdedigt.
De invoeging van het individu in de samenleving ging vroeger in hoofdzaak via één ‘bedding’, de relaties tussen individu en leefwereld. In de moderne tijd kwamen daar de vele beddingen tussen individu en systeemwereld bij. Die heten nog wel te steunen op moraal, maar ze interfereren er ook mee.
Van morele orde naar economische en politieke orde.
De moderne markt en de moderne staat zijn daar voorbeelden van. De moraliteit van de markt wordt voor het leeuwendeel bepaald door nutsberekeningen en winstmaximalisatie. Zaken als werkgelegenheid, plezier in het werk, of milieurisico spelen alleen maar mee voor zover het negéren ervan het rendement bedreigt. Bio-industrie die het te bont maakt, riskeert kopersstaking bijvoorbeeld.
De politieke orde lag vroeger dichter bij de morele orde dan nu. Bij Aristoteles waren moraliteit en burgerschap zelfs met elkaar verweven. In de christelijke moraal werd 'goed leven' weliswaar losgemaakt van de politiek, maar het burgerschap werd wel degelijk mede geregeld door de associaties tussen goddelijk gezag en profaan gezag, heersen bij de gratie Gods e.d. Kunneman noemt die associaties heel poëtisch de Wet van de Vader, een term uit een roman van Chaim Potok.
In plaats van de Wet van de Vader hebben we nu te maken met bureaucratische staatsapparaten waarvan het handelen voornamelijk op eigen autonomie en voortbestaan is gericht. Eventuele morele verhalen die erbij verteld worden, zijn niet meer dan eigen overlevingsstrategie. (86)
Die verandering is al in de 17e eeuw begonnen. Toen al werd door Britse filosofen gesteld dat een politieke gemeenschap tot stand behoorde te komen op basis van nutcalculaties van autonome individuen, niet op basis van moraal of theologie, maar op basis van de ratio en het zgn. ‘welbegrepen eigenbelang’ van iedere burger. (Hobbes pessimist, Locke optimist)
Dat resulteerde in een volledige scheiding tussen het publieke domein (grofweg de staat en de markt) en het privé domein. Het publieke domein werd geordend met behulp van wetten waaraan iedereen door het sociale contract gebonden werd geacht. Het privé domein werd ingericht naar ieders eigen believen. Traditionele gemeenschappen en moraliteiten verdwenen niet, maar hun werkingsgebieden werden kleiner, mede door de scheiding van kerk en staat, door secularisatie, en door democratisering.
In de moraliteiten van moderne systemen worden de relaties tussen mensen dus niet meer aan morele, maar aan economische, juridische of andere normen gebonden. Hun verankering (hun morele ontologie) moet komen van nieuwe grote verhalen, bijvoorbeeld die van het liberalisme en het socialisme. Die vergen geen onderwerping aan een hoogste goed of een laatste bestemming van de mens, maar alleen vrijwillige instemming van autonome individuen. De vrijheid van het liberalisme en de solidariteit van het socialisme worden gezien als toekomend aan alle mensen. De grote existentiële thema’s in een mensenleven, de zgn. levensvragen, worden gezien als privé terrein dat niemand aangaat, ook de staat niet.
Andere verhouding tussen invoegende impuls en behoedende impuls.
Een wat jongere verandering in de moderne moraliteit is dat de vanouds bestaande spanning tussen de behoedende impuls en de invoegende impuls minder wordt. Invoeging eist weliswaar nog steeds dat het individu iets eigens opgeeft of onderdrukt ten behoeve van de gemeenschap, maar het nieuwe is dat de gemeenschap coulanter wordt met die eis. Kunneman noemt dat ‘het recht op onafgestemdheid’, het erkende recht van het individu om anders te zijn dan de rest. Klachten over het ik-ik-ik-tijdperk zijn vaak kritiek op dat recht.
Dat recht komt in extreme vorm tot uitdrukking in het werk van Nietzsche. Het gaat bij hem om ideeën en gevoelens die in veel traditionele moraliteiten ‘immoreel’ worden genoemd. Bij Freud verhuisden bepaalde thema’s al van de morele sfeer naar de maatschappelijke sfeer, maar Nietzsche ging verder. Hij bepleitte volledige morele ‘zelfzorg’, ongehinderd door wat voor collectieve moraal ook.
Het vrijkomen van het verlangen.
Nóg een — zeer recente — verandering is wat Kunneman ‘het vrijkomen van het verlangen’ noemt. Een nieuwe verhouding tussen het individu en zijn persoonlijke verlangens. Het verlangen kwam in de jaren zestig onder de theemutsen vandaan en heeft zich sindsdien steeds meer vrijheid verworven. Het verlangen mág er nu zijn, het wordt zelfs gestimuleerd door een machtige consumptiecultuur.
Er is kritiek op die consumptiecultuur, vaak terecht, maar die kritiek gaat voorbij aan het feit dat de producten erin gaan als koek. Bewijs dat de verlangens diep zitten. (93) Het zijn verlangens naar onbelemmerd eten, drinken, wonen, vrijen, je verplaatsen, enz., die vroeger onderdrukt moesten worden. Opmerkelijk is dat het tegenwoordig zelfs ingebeelde genietingen mogen zijn, in de vorm van speelfilms, pornofilms, video’s, computerspelletjes met ‘virtual reality’ en soapseries op TV. (94) Tegenstanders noemen het een ‘verslindende lawine’, maar je kunt het net zo goed zien als een warm bad waar je nooit genoeg van krijgt. Tegenstanders zien de plaats van de erotiek in de moderne cultuur als verloedering, voorstanders juichen toe dat seks is ontdaan van schaamte en schuld. Theemutsculturen kunnen de consumptiecultuur per definitie niet anders zien dan als moreel verval. Maar laten we niet vergeten, zegt Kunneman, dat diezelfde consumptiecultuur naast het negatieve ook bijdraagt aan de eigenheid van het postmoderne individu, ruimte levert voor experimenteren met en ontwikkelen van een eigen levensstijl. Je kunt met evenveel recht zeggen dat de consumptiecultuur de particulier overweldigt, als dat de particulier zich die cultuur met graagte toeëigent.
Samengevat: door al die veranderingen in de moderne cultuur bestaan er nu drie vormen van moraliteit naast elkaar, en bepaald niet zonder spanningen:
• een conventionele, gemeenschapsgerichte vorm, met solidariteit en zingeving door identificatie met de ‘Wet van de Vader’ (zeg maar de moraliteiten ‘van vroeger’),
• een minder conventionele, sociaal-economisch gerichte vorm, die gecentreerd is rond de noties vrijheid en sociale rechtvaardigheid, en
• een persoonsgerichte vorm, met als kern het individuele recht op onafgestemdheid, het ‘anders mogen zijn’.
De postmoderne situatie
Een kleine halve eeuw geleden begon wat Kunneman de postmoderne situatie noemt. Alle theemutsculturen, de levensbeschouwelijke, de politiek-ideologische en de intellectuele, raakten ondermijnd, ten gunste van het eigen oordeel, de eigen ervaring en het eigen gevoel van het individu. (78) Zelfs de aanspraken van de wetenschappen op objectiviteit en geldigheid worden nu bekritiseerd. Het proces wordt zichtbaar in de voortgaande afbrokkeling van de theemutsculturen, het verzwakken van de gezagsverhoudingen tussen overheid en burger, tussen bestuurders en uitvoerders in organisaties, tussen ministers en hun ambtenaren, tussen artsen en hun patiënten, tussen deskundigen en leken, tussen ouders en kinderen, en tussen mannen en vrouwen. (79)
De technisch-economische ontwikkelingen gaan hun eigen gang en hebben nog maar weinig boodschap aan de morele orde van de samenlevingen. Levensbeschouwingen en politieke ideologieën hebben er geen vat meer op. Nóch het Onze Vader, nóch de Internationale zijn vertaalbaar in besluiten over b.v. de uitbreiding van Schiphol, de eenwording van Europa, of de begrenzing van de medische zorg. (80)
Anders gezegd: de symbolische orde, die gebaseerd was op religie, moraal en ideologieën, kalft af ten gunste van economie en techniek (80). Dat betekent dat in een steeds groter deel van de samenleving de relaties tussen mensen beheerst worden door doelmatigheid, efficiency of andere a-morele eisen (niet immorele!) (81). De verankering in morele perspectieven is bezig los te laten. Het geloof dat maatschappelijke ontwikkelingen, met wat voor collectieve moraal ook, bestuurbaar kunnen worden, is bezig een illusie te worden. De grote verhalen daarover verliezen hun geloofwaardigheid. (82)
Vroeger kwam de sociale invoeging van het individu primair tot stand via onderwerping aan de Wet van de Vader, via het absorberen van de waarden en normen van de gemeenschap waar je in leefde, en het onderdrukken van eigen verlangens. Tegenwoordig lukt het de samenleving al aardig om afwijkende waarden en normen uit de systeemwereld aan individuen over te dragen (98). Gewild of ongewild, bovenop de traditionele morele ontologie heeft zich a.h.w. een nieuwe laag ontwikkeld, met normen van een andere soort. Niet meer exclusief uit de leefwereld, maar ook uit de interferenties tussen systemen en individuen, waarbij die individuen bovendien van de samenleving meer keuzevrijheid geschonken krijgen. (99). Velen zijn daar niet gelukkig mee, en noemen het zelfs verval.
Kunneman vindt het te ver gaan om van een ernstige crisis van de moraal te spreken. Wél juist is dat de moraal bezig is van gedaante te veranderen (97) En dat oudere vormen van sociale integratie zijn achterhaald. Maar hij ziet naast de negatieve ook positieve kanten aan die veranderingen, kansen op een betere situatie dan nu, met minder geweld, minder ontkenning en minder lijden, en meer ruimte voor positieve zaken. (98). Dat zal zeker niet vanzelf gaan.
Hij verwacht niet veel van de pogingen van idealisten die oude gemeenschapsbanden willen herstellen. Het klinkt mooi, maar het verandert niets aan het gegeven feit dat niet langer de leefgemeenschap, maar instellingen, bedrijven en organisaties (systemen dus) mede vorm geven aan de relaties tussen mensen, en dus aan de moraliteit. (111)
Hij noemt een aantal posities die één enkel element als panacee presenteren: de verbondenheid van de gemeenschapsdenkers, de individuele vrijheid van de liberalen, de rechtvaardigheid van de socialisten, de onafgestemdheid van de postmodernen of de milieuzorg van de Groenen. Daar verwacht hij weinig van.
Ook moeten we afstand nemen van op zichzelf best loffelijke fantasieën over een bestaan dat alléén maar door liefde zou kunnen worden bepaald (Fromm) of alléén maar door de machtsvrije communicatie van Habermas. We moeten onder de ogen durven zien dat ons ‘vrijgekomen verlangen’ naast positieve kanten ook negatieve kanten heeft, en dat daar geweld en agressie aan vast zitten, maar die moeten we niet het laatste woord laten krijgen. (98)
De nieuwe interplexiteiten laten zich niet wegpraten, verlichten of opheffen. De enige weg is volgens hem aanvaarden dat al die interfererende krachten, logica’s en potenties niet langer door één overkoepelende moraliteit verzoend kunnen worden, hoe mooi ook. En dat ze dus telkens opnieuw, steeds weer anders, in werkbare verbindingen gebracht moeten worden. (112)
Geen restauratie, maar nieuwbouw nodig.
Hij bepleit dus geen restauratie, zoals Charles Taylor e.a., maar nieuwbouw, en wel in het overgangsgebied tussen systeemwereld en leefwereld (114). Dáár vinden we de organisaties en bedrijven waarbinnen individuen tegenwoordig een groot deel van hun leven doorbrengen als consument, uitkeringsgerechtigde, werknemer, opdrachtgever, cliënt, vrijwilliger, patiënt, e.d. Denk aan onderwijsinstellingen, overheidsorganen, zorginstellingen, hightech bedrijven, uitkeringsinstanties, adviesbureaus, sportclubs en uitgaansgelegenheden. Iedere rol heeft zijn eigen context en de mensen bewegen zich van de ene context naar de andere, zonder dat één ervan hun hele identiteit bepaalt. (116)
Het zal niet gemakkelijk zijn. Want er zijn in de postmoderne situatie nog twee belangrijke kwetsbaarheden bijgekomen die behoed moeten worden, namelijk (1) de kwetsbaarheid van individuen die nu voor het eerst ruimte hebben gekregen om in hun eigen bijzonderheid en onafgestemdheid hun weg te zoeken (Sartre zou zeggen ‘opgelegd’ hebben gekregen) , en (2) de kwetsbaarheid van het mondiale ecosysteem. (114)
Dit alles vraagt om nieuwe manieren van omgaan met zaken als kwetsbaarheid, schaarste, verlangen en geweld. Gezin en leefgemeenschap zijn niet meer toereikend om dat te leren. We kunnen het ook niet naar de politiek afschuiven, want die is zelf een systeem geworden dat eigen voortbestaan nastreeft, met de politieke partijen voorop. Het zal zich dus steeds moeten afspelen op de plaatsen waar de eisen van de organisaties in aanraking komen met de eisen van de medewerkers, klanten, patiënten of burgers.
We hoeven gelukkig niet alles opnieuw uit te vinden: er gebeurt al het een en ander. Voorbeelden zijn te vinden in hedendaagse organisatietheorieën, inspanningen van consumentenbonden, patiëntenverenigingen, pogingen van overheden om burgers bij hun beleid te betrekken, ombudsmannen, verenigingen voor milieudefensie, mededingingsautoriteiten, verenigingen van treinreizigers, privacybescherming enz. (115).
Het gaat dan telkens opnieuw om het bij elkaar brengen van minstens drie interfererende gezichtspunten tot een werkbaar geheel:
(1) de eisen van de organisatie om zich te kunnen handhaven
(2) de verlangens en verwachtingen van de betrokken individuen
(3) de maatschappelijke taak en verantwoordelijkheid van de organisatie (117)
Zo ontstaat in stukjes en brokjes een postmoderne moraliteit. Steeds in andere context, zelden of nooit overkoepelend, nooit voor de eeuwigheid, wél vaak met confrontatie en conflict. (118)
Over de kans dat die nieuwe beddingen snel zullen ontstaan, is hij niet al te optimistisch. De consumptiecultuur is nog erg sterk en veel systemen zijn nog niet toe aan vragen over rechtvaardigheid, kwetsbaarheid en duurzaamheid. (134)
Niet alleen maar negatief.
Gelukkig werkt de ontstane situatie niet alleen negatief maar ook positief. Naast de explosie van technische beheersmacht zien we ook een ongekende culturele hervorming. Het kan best nog erger worden met die dominantie van de systeemwereld. Maar daar staat tegenover dat de grotere persoonlijke vrijheid, door het verdwijnen van de theemutsen, tegenkrachten zal opleveren in de vorm van individuen met nieuwe talenten en nieuwe daadkracht. Het vereist wijsheid om de positieve en de negatieve kanten van dat vaak verguisde individualisme goed uit elkaar te houden. Tot zo ver Kunneman.
Wat vind ik er zelf van?
In de eerste plaats waardeer ik zijn praktische zin, zijn pragmatisme. Zijn erkenning dat het een illusie is om in onze tijd één collectieve moraliteit aan leefwereld én systeemwereld te kunnen opleggen. De kerken hebben dat heel lang kunnen doen, maar de veranderde samenleving heeft daar afstand van genomen (wat niet hetzelfde is als religie afschaffen). Maar, afstand nemen van de systemen kan niet, omdat de samenleving zonder systemen niet meer kan functioneren. Alles op zijn beloop laten kan volgens mij ook niet, dus we moeten wat. Een recensent van zijn boek noemde Kunneman's pleidooi 'contextueel moreel knutselwerk'. Kennelijk iemand die geen afstand kan doen van ‘hoe het was’. Ik heb geen bezwaar tegen knutselwerk als het werkt. Volgens mij is dat in lijn met de postmoderne filosofieën die, naar mijn smaak terecht, gaten schieten in de pretenties van de grote, allesomvattende verhalen. Ze zijn verrukkeluk en waardevol als streefdoelen en denkgereedschap, maar geen afdoende oplossingen van maatschappelijke problemen. Ik hoop dus dat denkers en doeners hun tanden in Kunneman's werk zullen zetten. Wat Martin aan het doen is met communicatie, kan daarbij van nut zijn.
••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••
Naschrift Postmoderne moraliteit
Ik doe met mijn verhaal geen recht aan Kunneman. Het is op een maatschappelijke analyse gaan lijken, maar Kunneman gaat veel dieper dan dat. Zeer lezenswaard, maar niet gemakkelijk vind ik.
Hij gebruikt een boek van Mulisch om te signaleren dat velen vinden dat de sociale cohesie bedreigd wordt door het moderniseringsproces, en dat dat alleen maar voorkomen kan worden door herstel van een hiërarchische moraal. In naam van de sociale cohesie en het behoud van de samenleving moeten de machthebbers op nieuw de innerlijke politieagent van vroeger in de machtelozen installeren via gezin, opvoeding, onderwijs en, als dat niet helpt, via harde sancties. (47)
Kunneman vindt dat de sociale cohesie geenszins bedreigd wordt. Postmoderne moraliteit, zoals Kunneman die ziet, verwijst naar de mogelijkheid en de wenselijkheid van een moraal zonder innerlijke politieagent, een moraal die contact toelaat met het onafgestemde in ons, in plaats van ons te moeten invoegen in de bestaande orde onder dreiging van geweld.
Kunneman plaatst het (vrijkomen van) het menselijke verlangen in een veel breder perspectief dan ik nu gedaan heb, als iets dat altijd al in de mens aanwezig is geweest, dat vroeger vaak op transcendente zaken gericht was, en nu toevallig zo’n hoge vlucht kan nemen door het grote beeldend constructievermogen van de hedendaagse cultuur.
Anders dan vroeger heeft het nu geen transcendente herkomst, en verwijst het evenmin naar een diepere of hogere bestemming van de mens. De fantasieën gaan nu gewoon over het goede leven hier en nu. Geleidelijk verbreidt zich al het inzicht dat het vrijkomen van het verlangen niet hetzelfde is als de bevrediging van het verlangen. Hij vindt dat een belangrijke hefboom voor de overgang van de moderne naar de postmoderne cultuur.
Net zoals de fantasiebeelden rond lichamelijk genieten en eeuwige jeugd aan hun randen toch naar eindigheid blijven verwijzen, net zo hebben de moderne fantasieën over volledige beheersing van de natuur en over de rationele maakbaarheid van de samenleving hun vanzelfsprekendheid verloren. (18)
Aan het eind van de 20e eeuw lijkt de moderne tijd in een midlife crisis geraakt. Een reëel alternatief voor het huidige leven is niet beschikbaar, maar zo doorgaan is niet echt aanlokkelijk. Hij citeert een liedje van de Nederpop band Doe Maar uit 1981, genaamd “Is dat alles wat er is?”:
Ga zitten, want ik wil eens met je praten
Ik ben al lang niet meer zo blij als toen
Nee schrik maar niet, ik wil je niet verlaten
Er is iets en ik kan er niets aan doen
We komen niets tekort, we hebben alles
Een kind, een huis, een auto en elkaar
Maar weet je lieve schat wat het geval is?
Ik zoek iets meer, ik weet alleen niet waar.
Is dit alles, alles wat er is? Is dit alles? Ach kom nou.
Met de eerste regels van dit liedje benadert hij zijn leermeester Habermas, wiens kritiek op het postmodernisme hem steeds minder is gaan overtuigen. Hij doet dat in zijn boek met een brief aan Habermas van 20 pagina’s, vol met vakfilosofie. (blz 19)


 


Voor het onderhoud van deze website zijn wij afhankelijk van donaties. Klik hier voor meer informatie